Fina Birulés: “Amb el pretext que tothom té dret a la seva pròpia opinió, se substitueixen els fets per opinions”

La filòsofa Fina Birulés (Girona, 1956), assagista i traductora, és una veu respectada en diversos àmbits internacionals. Parla gairebé en veu baixa,  amb subtil i educada contundència. Raona, argumenta, inquireix, repregunta a la tradició filosòfica, no es deixa guanyar per cap eslògan ni menys encara en fabrica. Quan escriu, amb prosa elegant i justa, de ràfegues poètiques, és igual, la mateixa. Bona professora durant anys, ara jubilada, té sempre ben present el lector, compta amb el seu enteniment respecte dels passos, dels “trens del pensament”, que ella fa i condueix per fer arribar el lector amb precisió –la facultat que allunya de la mentida i de la propaganda– al cap del carrer de les qüestions que aborda. Ha escrit sobre feminisme –hi destaca en particular Entreactes. Entorn del pensament, la política i el feminisme (el Trabucaire, Perpinyà, 2014)–, sobre els arxius i la memòria, entre més qüestions d’interès roent. Té darrere (i per davant) una bona pila d’intervencions en congressos acadèmics i més, aquí, a Europa i a Llatinoamèrica. 

I ha escrit molt sobre Hannah Arendt, la irreductible pensadora que, quan Birulés va començar, no era ni de lluny tan citada i parafrasejada com ho és avui. Fa setze anys va publicar-ne una monografia, que hauríem de poder llegir en català, Una herencia sin testamento. Hannah Arendt (Herder, 2007) i ara Hannah Arendt: el món en joc (Arcàdia, 2023), un llibre de diversos fils argumentals units pel repensar de Birulés la llibertat política. D’ella es pot dir el mateix que l’escriptora Mary McCarthy va dir de la seva amiga Arendt: “Fou una entusiasta del reciclatge.” Com Arendt i amb ella, Birulés propugna donar un nou ús a fragments de la tradició, “descobrir idees i valors que han sobreviscut en una nova forma i que es poden fer servir per mor d’un nou inici”.

—Aquest llibre sembla sortir d’una urgència. Potser dels temps foscos actuals?
—Malgrat que les nostres experiències són ben diferents de les que Hannah Arendt va viure, les seves reflexions sobre els temps foscos importen, sí. M’he volgut centrar ara en dues categories que permeten il·luminar al respecte alguns aspectes menys tractats del pensament d’Arendt, de manera que el llibre consisteix en un conjunt de reflexions fetes gairebé en forma de cercles concèntrics al voltant dels termes “món” i “natalitat”, al meu entendre més necessaris avui de considerar. Amb el benentès que el seu pensament no té cap voluntat de confluir en una filosofia política acabada; més aviat proposa una tasca humil i coratjosa: partir i deixar-se interpel·lar per l’experiència. Sempre convé, i ara molt.

—Humil i coratjosa feina. Com deia aquell, és més fàcil opinar que observar i descriure… Per a això últim cal en efecte coratge a més d’humilitat i tocar de peus a terra. És, també, el que traspua aquest llibre, sensatesa i imaginació política.
—Lluny de la tendència actual a presentar les reflexions d’Arendt com si fossin normes, he volgut tractar d’acompanyar-la en algunes de les seves temptatives de pensar un món comú en temps foscos, efectivament, a partir de l’exercici de pensar que practica. Els seus escrits no són fruit d’un intent de perpetuar o recuperar els grans principis o les grans preguntes, sinó d’una apassionada voluntat de comprendre i de buscar les formes de pensament i d’organització política que requereix el que ella anomenà el Món Modern –un temps marcat llavors per l’experiència les de les dues guerres mundials, l’emergència dels règims totalitaris i l’amenaça d’una guerra atòmica– i que continua sent el nostre.

—“Demano perdó a les grans preguntes per les petites respostes”, cloeu el llibre, sota l’aixopluc d’aquest vers de Wislawa Szymborska. Però us en faré, en aquesta conversa, sabent que vós us concentreu sempre en el matís i en el respecte per l’enteniment del lector. O sigui que, som-hi.
—Szymborska avisa, eh… [riu].

—El món és en joc ara més encara que a l’època d’Arendt, que mor el 1975? Què hi ha en joc ara mateix en el nostre món? Un món que, remarqueu, no ha estat mai ni és la Terra ni la Natura, sinó l’imprescindible espai polític entre les persones…
—Podem  dir que hi ha en joc, des de fa dècades, la dignitat de la política, que Arendt repensa de  manera incansable. Enfront del que anomenem “polítiques de la identitat”, l’èmfasi seu el trobem en la diferència i la distinció, en la singularitat. El que la política posa en joc és el món concebut com a esfera de relacions. La gent que l’habita i el món no són el mateix: el món és l’espai que es troba entre les persones i que ens protegeix de la dinàmica devoradora de la necessitat natural.

—Més que identitats, diferències?
—Com tot allò que es troba enmig, que està “entre” (in-between) el món ajunta i separa els qui el comparteixen. Es tracta d’un món humà en el si del qual hi ha espai per a desplaçar-se i compartir perspectives diferents.

—Aquest món en moviment, singular i divers, humà, és el que ens juguem?
—De fa temps. A la societat de masses el món ha perdut el seu poder per a agrupar, relacionar i separar. Així, quan Arendt es refereix a la progressiva pèrdua de món en la modernitat, no es refereix pas a la minva de la comunitat tradicional, sinó a la pèrdua d’aquesta esfera pública relativament estable, la realitat de la qual deriva de la presència d’innombrables perspectives i aspectes en què es presenta el món comú i que no és assimilable a la unitat homogènia del gènere humà.

—Mala peça al teler…
—No necessàriament. L’esforç d’Arendt per reconceptualitzar la llibertat política no és un gest de nostàlgia del món perdut, sinó de diagnòstic del propi temps i d’acceptació de l’envit d’examinar a fons els romanents i fragments de la llibertat després de la desfeta. En aquest sentit, el seu tractament i la identificació de les figures contemporànies sense món –el pària, el refugiat i els exclosos– són encara avui de gran ajut per a pensar aquestes figures que darrerament anomenem “vulnerables”.

—Pàries, refugiats i exclosos, sí. Una crisi que posa damunt la taula, com ens recordeu amb la relectura dels primers llibres d’Arendt després dels camps nazis, escrits a l’exili nord-americà, amb Els orígens del totalitarisme (1951) i La condició humana (1958).
—Arendt testimonia des de llavors l’heterogeneïtat entre l’experiència política del segle XX, marcada per l’emergència del totalitarisme, i els criteris de pensament polític i de judici moral tradicionals. Això apunta que el fil de la tradició s’ha trencat de manera irreversible. Estem a la intempèrie, i com diu ella cal “pensar sense baranes”; d’aquí ve la seva preocupació permanent per abordar cada problema en la seva realitat conjuntural, en la seva especificitat, i no pas en nom de principis o criteris tradicionals.

Indignació, entusiasme, passions

—L’autoritat ha passat des d’aleshores a ser confosa amb el poder, el domini, la violència.
—Efectivament, Arendt ens recorda la distinció entre poder, violència i autoritat. Entén que pensar té a veure amb distingir, les seves reflexions es caracteritzen per un desplegament de definicions, per tornar a les preguntes, als conceptes. Conscient que establir distincions no és gens popular en el món modern –en què la majoria de discursos estan envoltats d’una mena de contorn verbal borrós–, adverteix que l’ús correcte de les paraules no és només una qüestió de gramàtica lògica, sinó de perspectiva històrica, atès que una certa sordesa als significats lingüístics ha tingut com a conseqüència un tipus de ceguesa davant les realitats a què corresponen. La idea d’autoritat confosa amb poder i violència ho manifesta. Quan hi té poca cosa a veure, en veritat.

—El present del llenguatge públic, fins el privat, li dóna la raó.
—En els seus escrits trobem dures crítiques adreçades a la majoria dels debats entre els experts polítics i socials, perquè hi sembla dominar un acord tàcit: totes les distincions terminològiques es poden obviar; com si diguessin “no em vinguis amb distincions, hi estàs a favor o en contra?”.

—La pèrdua de la tradició, com s’encara? “Pensar sense baranes”, com es fa?
—Una manera d’encarar-ho és tractar de comprendre què ha ocorregut i rastrejar i aprofundir en la història. Arendt està atenta a la manera com es configuren els discursos que gestionen el passat; sap que això també determinarà les potencialitats futures. Comprendre significa mirar amb atenció la realitat i afrontar-la sigui quina sigui, cosa que implica un refús a proveir-se prèviament d’eines i categories que no es deixin qüestionar pel conjunt d’esdeveniments o experiències que pretenem entendre. Qüestionar és cabdal. Dit en altres termes, mirar i pensar sense un discurs ideològic que ens serveixi d’airbag i ens protegeixi de l’impacte de l’experiència o que redueixi allò nou a allò vell, al ja conegut: “pensar sense baranes”.

—La història no suma sinó que reestructura, escriviu.
—De fet, tota aproximació historiogràfica significa sempre i de manera necessària la salvació i, sovint, una suprema justificació d’allò que va ocórrer. Les ciències històriques tradicionals no poden retre compte de tot allò inèdit que s’esdevé, atès que la narració històrica pressuposa sempre una continuïtat de fons, una suma. Potser aquesta és una de les raons per les quals Arendt va entendre que el terror totalitari s’havia d’analitzar des del seu caràcter “sense precedents” i ben lluny de la tendència dels historiadors de traçar analogies. D’aquí ve que la història no procedeixi per addicions sinó per reestructuracions.

—Com ara?
—Per Arendt, descriure els camps d’extermini amb objectivitat significa condonar-los, i aquesta condonació no desapareix pel simple fet que, conjuntament amb la descripció objectiva, s’hi afegeixi després una condemna. Escriure sense còlera suposa, per a ella, eliminar una part de la natura del fenomen, alguna de les seves qualitats inherents. Dit més clar i parafrasejant-la, l’absència d’emoció no es troba a l’origen de la comprensió, atès que l’oposat a l’“emocional” no és de cap manera el “racional” –sigui quin sigui el sentit que donem a aquest mot–, sinó, en tot cas, la “insensibilitat”, que sovint és un fenomen patològic, o el “sentimentalisme”, que és una perversió del sentiment. 

—Bon matís.
—Es tracta de descriure el fenomen o els esdeveniments “com tenint lloc no a la lluna, sinó al bell mig de la societat humana”, la qual cosa implica descriure allò que ha ocorregut deixant que hi intervinguin la indignació o l’entusiasme, tractar el fenomen en el seu context humà, de manera que l’experiència personal quedi necessàriament implicada en la investigació. No obstant, ella no valora les passions per la força amb què ens afecten, sinó per la quantitat de realitat que la passió transmet.

—Una manera de qüestionar l’objectivitat suposada i exigida?
—Considera i insisteix que la voluntat d’objectivitat de les ciències socials elimina tota pretensió de comprendre els fenòmens humans i suprimeix també qualsevol responsabilitat. 

—Un agosarament.
—“És essencial comprendre que la indignació moral, per exemple, és un ingredient essencial de la pobresa, si volem entendre la pobresa com a fenomen humà”, escriu. Perquè comprendre no és perdonar o condonar, sinó pensar i expressar el que fem, és a dir, parlar-ne, donar nom a les coses i a les persones, indicant les responsabilitats pròpies i alienes, prenent posició respecte del que s’esdevé.

“La realitat té el desconcertant costum d’enfrontar-nos a allò inesperat”

—Un dels eixos d’aquest llibre, que en té uns quants, és la llibertat com a realitat política, “un tipus de llibertat que mai no ha estat tinguda en compte per la tradició filosòfica”.
—La tradició mil·lenària ha separat el ser de l’aparèixer, tot fonamentant en el ser la realitat i reduint l’aparèixer a l’engany del semblar, mentre que Arendt entén que allò que apareix –que és vist i sentit tant pels altres com per nosaltres– constitueix la realitat política. La temporalitat i fugacitat, la contingència atzarosa i la fragilitat d’aquesta realitat és el que la filosofia ha defugit. Arendt ho repensa i col·loca la llibertat al centre. A diferència de la categoria de la mortalitat, usada pels metafísics, aposta per la natalitat. No és igual dir “tots els humans són mortals” que dir “tots els humans són natals”, perquè néixer és aparèixer, fer-se visible en un món on els altres ja hi són presents. 

—Si no ets vist no comptes en política. Per més que els actors polítics apel·lin als invisibles a l’hora de votar, per exemple?
—Si no ets vist no comptes en política ni en res… No és una qüestió del subjecte, de cadascun de nosaltres, sinó del món en què inesperadament hem nascut i on actuem. En aquest sentit, la categoria de natalitat ens ofereix una nova via per a pensar-nos situats en el món i alhora per a tractar de comprendre el sentit de les nostres accions. El pensament arendtià no identifica la llibertat amb res sense condicions i considera –tot i que pugui semblar paradoxal– que la finitud i la fragilitat de la llibertat només la reforcen i la intensifiquen, la llibertat.

—No ho trobo paradoxal, ben mirat.
—Trasllada així el problema de la llibertat fora del marc centrat en el subjecte, per fixar-lo en el món en què inesperadament hem nascut i on actuem. Ho repeteixo perquè l’inesperat importa, en el món. Tots som inesperats, al món: hi arribem, a l’imprevist… Per viure, per actuar. 

—Ara: l’aposta per tot allò nou que irromp en el món i l’interromp, per l’imprevist i l’imprevisible, com es menja, en aquests temps sotmesos a la “novetat” que sovint no deixa petja?
—Hi ha una diferència ben important entre la natalitat com a inici, com a gest de començar, d’actuar en comú, i la “innovació per la innovació” en nom d’una cursa tecnològica o del consum, derivada de la pèrdua de món i de l’espai de la llibertat política en el nostre temps. L’acció és innovació, però també interrupció de processos i dinàmiques. En un món tan accelerat com el nostre potser és adequada la coneguda imatge de Walter Benjamin –bon amic d’Arendt–: la revolució o l’acció rau a estirar el fre d’emergència d’un tren que avança insensatament endavant. Sense fatalismes, convé dir, que el fatalisme no és sinó una negació de la realitat, una submissió al destí: el fatalisme té una tal seguretat de si, que cap experiència o fet el pot contradir.

—Arendt interromp i canvia les preguntes de la tradició.
—La pregunta “qui ha de governar sobre qui?”, pròpia de la tradició filosòfica, no té cap paper en les reflexions d’Arendt i, en canvi, l’interrogant que planteja com a urgent és: quin és el sentit de la política?

—Quin és?
—No totes les formes humanes de convivència són polítiques. El totalitarisme, en molts sentits, va ser una destrucció de la política. El més específic del totalitarisme fou la transformació immediata del contingut ideològic en realitat viva: en tractar de fer-ho encaixar tot en una ideologia determinista, el terror i la dominació totalitària esdevingueren eines necessàries per tal que la realitat fos coherent i es mantingués en aquest estat. El totalitarisme va pretendre una humanitat sense món i introduí la possibilitat de convertir fets vertaders en falsos. La mentida ja no només ocultava una part de la realitat, sinó que va tractar de substituir-la sistemàticament, de manera que la contingència eventual quedà reemplaçada per una implausible coherència.

—Mentir és dominar.
—Mitjançant el rebuig… Arendt ens recorda que qui menteix ha preparat per al consum públic el seu relat amb la cura de fer-lo versemblant, mentre que la realitat té el desconcertant costum d’enfrontar-nos a allò inesperat, alguna cosa per a la qual no estàvem preparats o, per dir-ho d’una altra manera, una prova del real és que és dur i rugós.

—Al llarg de la lectura del vostre llibre he pensat en el procés d’independència entre nosaltres. És natal? Irromp i interromp l’status quo, la comunitat implicada i activa que sorgeix i es consolida va de baix a dalt, és una pràctica de desobediència civil, en termes arendtians.
—Em sembla una pregunta difícil de contestar, diria que sí, però només quan la gent es va posar al centre, va voler conduir la transformació, va autoorganitzar-se, i en molts casos ho veié com una oportunitat per a repensar l’espai públic català. El desenvolupament posterior és més difícil de jutjar. Els primers temps van tenir moments de veritable participació política, de “acció concertada”, per dir-ho en termes d’Arendt, de “poder amb” i no de “poder sobre”.

“La veritat és una pràctica en el món”

—El convincent elogi de l’artifici i de les aparences m’ha agafat desprevinguda, dec estar del tot contaminada per l’imperi de la mentida organitzada que vivim…
—El món és artificial, temporal i fràgil; en altres termes, sense que els humans en parlin i sense allotjar-los, el món no seria un artifici humà, sinó un munt de coses inconnexes a què cada individu aïllat podria afegir un objecte més. La política introdueix una ruptura respecte de qualsevol modalitat simplement natural o social de vida; l’objecte de la política es troba vinculat precisament a la preocupació pel món (amor mundi) i, per això, vinculat als gestos d’estabilitzar la convivència d’éssers finits a través d’una comunitat plural que vol i ha de ser vista, que apareix. Aparèixer no és semblar, fer veure que; en el context que parlem, és ser visible.

—Arendt recorre sovint a poetes i contistes, en la narració i relat del món que proposa: René Char, W. H. Auden, Karen Blixen potser la que més. En el predomini abusiu de la paraula relat que patim, i no per parlar de literatura sinó de qualsevol discurs polític, com s’endrapa el seu sentit vist per Arendt?
—En parlàvem abans i, certament, es podria dir que la mentida i la capa que ens protegeix contra la realitat s’ha anat engrossint amb les noves tecnologies, la globalització, les ficcions mediàtiques, les estratègies del Big Data o la rapidesa viral dels canals digitals, que no construeixen «fets alternatius», sinó que desdibuixen la contraposició veritable-fals. Davant d’aquesta situació que ens toca viure i en què és difícil orientar-se, potser podem considerar que la veritat no és una arma, és una pràctica en el món, un gest de comprendre que té en compte el caràcter eventual del món comú. Per això hem de sospitar de la coherència com a únic criteri i recelar de persuasions o “relats” que ara, deslligats dels fets, es converteixen en mera tècnica discursiva i destructiva.

—La poesia, la visió poètica, salva de la mentida?
—Això està en relació amb el que dèiem abans sobre “l’objectivitat” del  mètode de les ciències socials. La narració històrica, el relat, revela el significat d’allò que d’altra manera continuaria essent una simple seqüència de mers successos. No ofereix definicions ni teories, sinó més aviat el lent i laboriós descobriment i, potser, la cartografia d’allò que algun esdeveniment posterior ha il·luminat retrospectivament. Només mitjançant la transformació derivada de la seva repetició, que la poesia i la narració posen en marxa, el passat pot accedir a l’espai comú. 

—Estat del benestar, diu Arendt, és una contradicció en els propis termes.
—Quan Arendt parla de la progressiva pèrdua de món en l’era moderna i contemporània, s’està referint a l’emergència en el segle XIX d’un àmbit híbrid entre el públic i el privat –l’àmbit d’allò social– que anirà envaint l’àmbit que abans era l’específic de l’esfera de la política com a espai de relació i de llibertat entre iguals. Només ens cal recordar com el marxisme ha entès la política com a mera superestructura i ha parlat de la seva desaparició en una societat ben administrada, com el liberalisme ha defensat la desaparició de l’estat i de la llibertat política en pro de la llibertat privada o com la política des de fa temps és bàsicament administració de béns amb l’economia com a centre. Fins i tot nosaltres acostumem a distingir entre una opció política i una altra a través de com articularan els pressupostos generals de l’estat.

—L’economia ha desplaçat la política i l’estat del benestar, ara en franca decadència, ha estat el miratge d’aquest procés.
—Una altra manera de dir-ho.

Reformular preguntes. Les preguntes sobre l’extrema dreta

—Passem a una qüestió no gens menor. Fets i opinions: com més va, pitjor.
—Arendt escriu dos importants articles sobre aquesta qüestió, l’un lligat a la polèmica que va desfermar la seva crònica del judici d’Eichmann i l’altre vinculat a la filtració dels anomenats “papers del Pentàgon”. Quan adreça la mirada cap a les societats democràtiques, destaca el fenomen de la manipulació massiva de fets i opinions i mostra que una de les vies de negació de la realitat objectiva és convertir els fets en punts de vista. Amb el pretext que tothom té dret a la seva pròpia opinió, se substitueixen els fets per opinions, es menteix de tal manera que fins i tot alguns consideren que aquesta és l’essència de la democràcia.

—Com es pot sortir de la realitat creada per aquesta manipulació?
—Certament és difícil orientar-se en la nostra actualitat, en què la vulnerabilitat dels fets s’ha vist agreujada per les noves tecnologies, les noves dinàmiques, i per una acceleració sense precedents. Crec que en aquest context val la pena considerar que el problema és que “la gent sap que se’ls menteix, però es nega a reconèixer-ho”, així ho diu Linda Zerilli. La prioritat ha deixat de ser la fidelitat a la veritat, per passar a raure en els interessos materials. Quan la realitat, tossuda, es presenta sovint és despatxada com a “notícia antiga”. Zerilli destaca que la pèrdua de la nostra adherència a una realitat basada en els fets significa que els cèlebres “fets alternatius” de l’època Trump o la postveritat no són perspectives diferents o incommensurables d’un objecte compartit: són el que resta en absència de món comú. 

—La pregunta roman: què fer?
—Reformular les preguntes. Som al bell mig d’un canvi important, havent d’encarar un conjunt de transformacions d’envergadura. I sovint, davant d’un desafiament, tenim la temptació de considerar que ens calen respostes, i certament és així, però el repte és trobar les preguntes més adequades; les crisis ens obliguen a fer l’experiència de la perplexitat, a reformular les preguntes.

—L’ascens de l’extrema dreta, quines preguntes us provoca?
—Avui, en les primeres dècades del segle XXI, un cop la pèrdua de món ha anat avançant i transformant-se en el nou context del neoliberalisme i de les noves tecnologies digitals, la política ha quedat desarrelada. Algunes de les preguntes que planteja aquest nou context, que certament Arendt no va viure, són: on són, si encara n’hi ha, les formes de participació política activa?, com pensar la llibertat política si des de fa temps el marc parlamentari considera que el que hi ha en joc és la qüestió de la representació i no l’acció o la participació? Potser es tracta de posar-se en joc més enllà d’una mera confrontació ideològica, que no discuteix els termes de l’escomesa i accepta els d’aquells que la “diuen més grossa”, i tractar de generar espais de relació i formes de participació que obrin, potser en els marges, iniciatives d’acció concertada, teixits de relació, lligats al que Arendt va anomenar “paciència activa”.

—Paciència activa.
—Escriu: “Si entenem la política com l’operació de foradar a poc a poc un tauló massís, aleshores la paciència en política consisteix a no defallir en l’empresa de foradar el tauló i a no a esperar apàticament un miracle. De miracles no n’hi ha, en aquest món, però fins i tot els taulons més sòlids es poden traspassar.”

—Per concloure el retrat polític i cultural de Hannah Arendt que és aquest llibre. No temia pas ser impopular ni inquietant ni sarcàstica ni paradoxal ni incoherent… Una rara avis: n’hi ha gaires més en el camp de la filosofia política?
—Pel que hem dit fins ara i pel que Arendt escriu en els seus textos, podem entendre que la coherència, per si mateixa, no és una virtut ni moral ni política; coneixem molts tirans o autòcrates que van ser i són ben coherents.

—Cert.
—Respecte del caràcter desafiant de les seves reflexions, podem dir que Arendt no tenia por de prendre partit i de córrer el risc d’equivocar-se. No cerca la neutralitat del pensament sinó, en tot cas, la seva capacitat de produir sentit. Per aquesta raó, considera que tot pensament té la marca de ser experimental. El coratge dels seus “exercicis de pensament polític” el podem trobar també en els “experiments despietadament honestos” de Nietzsche, un autor ben present en el rerefons de les seves reflexions.